Историческая эсхатология на распутье рубежа XIX и ХХ веков

 

Эсхатологическая неизбежность столкновения Востока и Запада, переживаемая в творчестве В. С. Соловьёва и поэтов-символистов, рассматривается в контексте интенций исторического понимания и позднейших экзистенциалистских интерпретаций человеческого существования. Показано, как философские искания рубежа XIX и ХХ веков приводили русскую поэзию и философию к самым истокам цивилизации в страну священных иероглифов и раннего греческого христианства.

 

 

Как университетская, так и неакадемическая мысль России рубежа XIX–XX вв. находилась в непрестанном поиске социокультурной идентичности самых разных социальных институтов – государственности, философской и религиозной культуры, церкви, интеллигенции, творческих и профессиональных сообществ. Всё это происходило в контексте разработки новых начал философии и действительной позитивности, которой была занята европейская культура «железного века». В первой трети XIX в. немецкие классики выстраивали системные ответы на вопрос, что есть дух, – трансцендентальное единство апперцепции (И. Кант), абсолютное Я (И. Фихте), идея идей (Ф. Шеллинг), мировой разум (Г. Гегель), – но в целом оставались в поле неисторического (И. Кант) или идеалистически исторического (И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель) понимания. Во второй трети XIX в. историческому пониманию духа С. Кьеркегор противопоставил интимно-личностное, жизненное понимание истины, не исключающее, тем не менее, рационального осмысления цели человеческого существования.

Материалистическая основа историзма утверждалась в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, возникших в контексте критики гегелевских идей Л. Фейербахом. В свою очередь материалистическое понимание истории ниспровергалось иррациональным пониманием жизни и неизменно субъективистским толкованием духа как воли в метафизике А. Шопенгауэра и поэзии Ф. Ницше: чистому теоретическому разуму было отказано в праве абсолютной власти над человеческой личностью и историей. Нигилизм Ф. Ницше и А. Шопенгауэра, порождённый полаганием бессмысленной и бессознательной мировой воли, был таким же закономерным явлением европейской философии, основанной на гипостазировании отвлечённых понятий, как позитивизм О. Конта и Дж. Ст. Милля.

В интенциях исторического понимания духа и субъективно-жизненного отношения к действительности была распознана проблема понимания людьми друг друга, которая в ХХ столетии стала едва ли не более важной, чем все прежние нерешённые философские споры в рамках онтологической традиции понимания мира и Духа. В позитивизме, а позднее и в неопозитивизме была поставлена задача научного понимания мира, которая по своему существу стала задачей рациональной дедукции основ общезначимого и адекватного понимания людьми друг друга. В то же время в Новом Свете, благодаря работам Ч. Пирса, У. Джеймса, Д. Дьюи, была задана интенция прагматического понимания друг друга [1].

В начале 1880-х В. С. Соловьёв в «Чтениях о богочеловечестве» констатировал, что великий кризис в сознании западного человечества уже начался. В доказательство он указывал на развитие пессимистических воззрений (спектр их включал как философскую, так и художественную литературу), по которым существующая действительность представлялась как зло, обман и страдание. Любовь и самопожертвование, отмечал философ, возможны, лишь когда в них осуществляется безусловное, выше всех людей стоящее религиозное начало. Осуществление правды невозможно в царстве природы; оно возможно лишь в царстве благодати, лишь на основании нравственного начала как безусловного или божественного [2]. Нравственное начало служило в философии В. С. Соловьёва идее единения идей западной философии и восточной теологии, поскольку именно всеобъемлющее единство, единство в идее было для В. С. Соловьёва высшей положительной ценностью [3].

Для того чтобы удержать всё положительное, что было в гегелевской диалектике, докантовской метафизике и естественной науке, В. С. Соловьёву нужно было выйти за пределы оснований, по которым расходились области знания. Интенции исторического понимания человеческой социальности были обобщены им в положении «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [4], которое, по сути, интерпретировало всемирную историю как богочеловеческий религиозный замысел Духа. В неизданном сочинении «Sophie», автограф которого появился в Каире и Сорренто в 1876 г., В. С. Соловьёв доказывал, что до Христа человеческая мысль развивалась под влиянием невоплощённых душ, а после – под влиянием «мёртвых» душ, отличаясь характером «сознательным, рефлективным, экспериментальным». Вторая эра, по мнению философа, близилась к завершению, и начиная с 1878 г. наступала третья эра, которая должна была совместить в себе особенности первой и второй. А. Ф. Лосев оценивал эти рассуждения молодого мыслителя как удивительно наивные и только разводил руками [5]. Вместе с тем культуру дохристианской эпохи В. С. Соловьёв понимал как основанную на религии Отца, христианской – на религии Сына, и, по мнению А. Ф. Лосева, заявление о закате эпохи религии Сына не могло не означать так же, что ещё при жизни философа должна была начаться новая религия. По всей видимости, это и есть религия и культура Святого Духа, на которую уповали его восприемники, определяя пути отношения человека к миру и эсхатологические перспективы [6]. В этом случае вся человеческая история предстаёт как последовательная эманация трёх лиц единого Бога, при которой синтетическое единство истины достигается лишь на третьей, последней стадии Его эманации.

По мнению В. С. Соловьева, философы никогда не постигали истины целиком, но всегда отрывали какой-либо отдельный её момент от целого и приписывали ему абсолютное бытие, тем самым гипостазируя его в виде самостоятельной сущности. Абстрактная методология средневековой метафизики абсолютизировала собственные односторонние абстракции, превратив их в нечто мёртвое и препоручив традицию гипостазирования новому времени. Картезианское учение о разуме, английское эмпирическое учение о примате чувственности, трансцендентальная теория Канта, шествие мирового разума в «Феноменологии Духа» Гегеля всего лишь абсолютизировали ту или иную односторонность, гипостазировали понятия. Истина же обретается в неразрывном целом слияния рационализма и эмпиризма, в котором нет никаких намёков на изолированный рационализм и эмпиризм. Она не может быть изолирована и от самого образа жизни, от служения высшим ценностям красоты и любви и не может быть обретена иначе как на пути христианского богочеловечества: «Спасающий спасётся. Вот тайна прогресса, – другой нет и не будет» [7]. Совсем не сказочный смысл, который философ видел в священной старине предания, мог указать современному человеку правый путь жизни, утраченный последним в охоте за беглыми минутными благами и летучими фантазиями, при условии, что человек «потрудится перенести это священное бремя прошедшего через действительный поток истории». Это вера особого рода. «Вместе с Достоевским, – полагал А. Ф. Лосев, – Вл. Соловьёв пророчествовал о какой-то новой религии, где на первом плане была Земля, хотя, что интереснее всего, здесь не было ни малейшего пантеизма. Христианское богочеловечество потому не имеет никакого отношения к пантеизму, что в нём две совершенно разные субстанции, божественная и человеческая, даны не только нераздельно, но, кроме того, и неслиянно» [8].

Спасение, возможное исключительно на историческом пути прогрессивного развития человечества, означало исправление общественного строя от грехов собирательных – всенародных, государственных, – из-за которых царства гибнут, как собирательные целые, означало также приближение общественного строя к нравственному порядку. Та же острая духовная потребность в созидании нового Иерусалима на полях родной страны ощущалась и поэтами Серебряного века. Так, в стихотворении «Память» (1918) Н. С. Гумилёва звучит:

 

Я – угрюмый и упрямый зодчий

Храма, восстающего во мгле,

Я возревновал о славе Отчей,

Как на небесах, и на земле.

 

Сердце будет пламенем палимо

Вплоть до дня, когда взойдут, ясны,

Стены нового Иерусалима

На полях моей родной страны.

 

Представление о новом Иерусалиме вошло в новоевропейскую поэзию благодаря поэме У. Блейка «Мильтон» [9]. В России пути к этому новому царству пролегали через осознание приниженности православного византийского и московского христианства до уровня самодовлеющей государственности. В Византии отрицались сами жизненные требования христианства, не ставилось высшей цели для жизни общества и государственной деятельности, «и Византия погибла, конечно, не потому, что была несовершенна, а потому, что не хотела совершенствоваться» [10]. В. С. Соловьёв видел непосредственную причину её гибели не в личных грехах ромеев, а в грехе общественном, о котором они забыли, приписывая падение своего царства грехам отдельных людей. Византийскую точку зрения, что истина не обязывает, предпочёл и Иван Грозный, царствование которого было «ярким и своеобразным повторением того противоречия, которое погубило Византию, – противоречия между словесным исповеданием истины и её отрицанием на деле» [11]. России же, которое усвоила себе значение третьего Рима, по убеждению В. С. Соловьёва, следовало стать на путь действительного улучшения своей национальной жизни, и совсем не для того, чтобы завоевать Константинополь и потом весь мир, как гласило подложное завещание Петра I, а для того, чтобы принести миру пользу.

Университетская философия в России конца XIX – начала ХХ вв. следовала ряду философских традиций, из которых наибольшее воздействие на неё оказывали, прежде всего, философствование славянофильского толка, а также классическая мысль, идущая от Платона и Аристотеля, с одной стороны, и немецкого идеализма, с другой [12]. Ограничение академических свобод, запрет на преподавание философии в 1850-х гг., сведение объёма её изучения по Уставу 1884 г. к традициям высокой и поздней античной классики – всё это обусловило, почему университетская философия вплоть до начала ХХ в. не могла выступать в качестве «испытателя истинности всех учений», что предписывалось ей образцом немецких университетов. Часть профессоров философии следовала идее классического университета В. Гумбольдта и Ф. Шлейермахера и ограничивала свою деятельность одной только научной работой и преподаванием [13]. Таким был И. И. Лапшин. Другая часть совмещала преподавание и научную работу с активной общественно-политической деятельностью (С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой). Эта часть профессуры была численно меньше первой [14]. В. С. Соловьёв после защиты докторской диссертации в апреле 1880 г. так и не стал профессором Санкт-Петербургского университета по причине негативного к нему отношения М. И. Владиславлева, декана историко-филологического факультета, а с 1887 г. – ректора. В публичной лекции 28 марта 1881 г. философ призвал помиловать убийц Александра II, что явилось причиной увольнения докладчика из университета. А. Ф. Лосев между тем полагал, что отставка В. С. Соловьёва была вызвана не столько из-за шумихи по поводу его лекции, сколько тем, что философ не любил преподавание с его принудительным расписанием лекций, студенческих экзаменов, учёных советов, отчётов и т. д.:

«Несмотря на огромные философские знания и редкую научную выучку, Вл. Соловьёв чувствовал, что в его жилах бьётся кровь проповедника, публициста, агитатора и оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и визионера и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам. Быть профессором было для него просто скучно» [15].

Кровь проповедника и поэта билась в В. С. Соловьёве с самых ранних пор его жизни. По свидетельству Л. М. Лопатина, будучи 13-летним подростком, он с воодушевлением доказывал, какую огромную опасность для России и всей Европы представляет в будущем Китай. Столкновение Китая с Европой переживалось философом как историческая неизбежность: фантастическая картина последних времён «Краткой повести об Антихристе» рисовала перспективу, в которой «подражательные японцы», объединённые не без помощи «прогрессивной китайской партии» с силами «упрямых братьев», покоряют Европу, занятую «последней решительной борьбой с мусульманским миром» [16]. Идея нового монгольского нашествия на рубеже веков явилась следствием метафизического столкновения западной идеи прогресса с китайской идеей порядка. Панмонголизм, великое предвестие Божией судьбины, был продуман В. С. Соловьёвым обстоятельно и глубоко на основании анализа всей исторической жизни Китая [17]. Философ полагал, что прогресс следовало отстоять всей своей любовью и свободой, убеждённостью в равноправии всех народов, а не путём физического сопротивления и насилия.

«Кормщиком нашим» наряду с Ф. И. Тютчевым и А. С. Хомяковым называл В. С. Соловьёва А. А. Блок. Эпиграф к повести об Антихристе был взят поэтом в том же качестве к знаменитым «Скифам», в которых панмонголизму было отведено не менее «ужасающее место», чем в последней книге В. С. Соловьёва. Призывая идти на Урал, поэт определял, что мы, скифы, «…очищаем место бою / Стальных машин, где дышит интеграл, / С монгольской дикою ордою!» Критика, откликаясь на издание «Скифов» в Берлине, приходила к заключению, в котором, как представлялось, мерцало сияние «некой, ещё не раскрывшейся, но уже близкой Исторической Истины: никогда, быть может, за всё существование российской поэзии, от “Слова о полку Игореве” и до наших дней, – идея Родины, идея России не вплеталась так тесно в кружево и узоры созвучий и образов религиозно-лирических и символических вдохновений, – как в этих стихах “советских поэтов”, стихах служителей того режима, который, казалось, отменил самоё понятие Родины и воздвиг гонение на всех, кто в политической области исповедовал “любовь к Отечеству” и “народную гордость”» [18]. О грядущем столкновении А. А. Блок предупреждал:

 

Но сами мы – отныне вам не щит,

Отныне в бой не вступим сами,

Мы поглядим, как смертный бой кипит,

Своими узкими глазами.

 

Вершиной творчества А. А. Блока стала поэма «Двенадцать», первое публичное прочтение которой окончилось, по воспоминаниям Л. И. Страховского, бедламом: в зале поднялся невероятный шум, часть публики аплодировала, другая шикала и стучала ногами. Поэма была продекламирована женой поэта, и после перерыва должен был выступать сам автор. Поэт, тем не менее, не решался выйти из крохотной артистической комнаты, повторяя трясущимися губами: «Я не пойду, я не пойду». Положение спас Н. С. Гумилёв. «Эх, Александр Александрович, – сказал он, – написали, так и признавайтесь, а лучше бы не писали», и пошёл в зал. Там, спокойно облокотясь о лекторский пюпитр, он выждал, когда публика немного утихла, и начал читать свои газеллы. К тому времени, когда появился А. А. Блок, никаких демонстраций уже не было [19].

Актёр и режиссёр Ю. Л. Ионин выразил мнение некоторой части эмигрантской критики в выводе о близости А. А. Блока немецким романтикам: «В последнем этапе своего творчества, поднявшись до гениальных “Скифов”, он пал в кошмарных своею циничностью “Двенадцати” и загадочно ушёл, угас, испепелённый внутренним огнём таинственного самосгорания, а может быть и возмездия. Блок высоко поднялся над миром и царством мечты подобно своему учителю – В. Соловьёву» [20]. По словам И. В. Одоевцевой, «романтиком со всеми достоинствами и недостатками романтизма» считал А. А. Блока и акмеист Н. С. Гумилёв: «Блок совсем не декадент, не “кошкодав-символист”, как его считают, Блок – романтик. Романтик чистейшей воды, и к тому же он – немецкий романтик» [21]. Оба ушли в начале августа 1921 г., хотя даты ухода означены позднее: Н. С. Гумилёв был арестован в ночь с 3 на 4 августа, а расстрелян во второй половине месяца, агония А. А. Блока, начавшаяся, как свидетельствует Надежда Павлович, 3-го числа, длилась до 7-го [22].

Угрюмый и упрямый зодчий, кочевник с шатром над головой и колчаном на плечах, Н. С. Гумилёв, в известной степени, повторил страннический путь В. С. Соловьёва. Биографы обращают внимание, что с внешней стороны В. С. Соловьёв «вёл какую-то бродяжническую жизнь, не имел своего угла, ел и пил, когда придётся, а когда не приходилось, то не ел и не пил, ночевал часто на каких-то досках и был в полном смысле странник, что многие сочтут за богему». А. Ф. Лосев приводит мнение Е. Н. Трубецкого, из которого вытекает, что В. С. Соловьёв, по сути, воплощал в себе тот тип народного праведника, который всю жизнь странствовал по земле и везде всем старался помочь словом и делом:

«Своим духовным обликом он напоминал тот, созданный бродячей Русью, тип странника, который ищет вышнего Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, ищет и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обители. В такой жизни материальные заботы не занимают много места; у странников они олицетворяются всего только небольшой котомкой за плечами. Сам Соловьёв сознавал себя таким. В “Трех свиданиях”, вспоминая своё искание откровений в пустыне египетской, он сравнивает себя с дядей Власом Некрасова. В шуточный тон тут облекается весьма серьёзный смысл» [23].

В поисках вышнего Иерусалима В. С. Соловьёв совершал не одни только метафизические путешествия в историю и науку. Едва получив назначение на самостоятельное преподавание философии в Московском университете, В. С. Соловьёв подал прошение о заграничной командировке, которое было удовлетворено, и 29 июня 1875 г. прибыл в Лондон для изучения древних историко-философских текстов – памятников индийской, гностической и средневековой философии, находящихся на хранении в Британском музее. В это время молодой философ уже сознавал себя как hypopodion, подножие ног божественной Софии, и полагал личную душу только ипостасью или подставкой Божества. На редкость непрактичный, философ забывал обедать и был всецело погружён в свои мысли. В читальном зале библиотеки в море умопостигаемого света, который в дохристианскую эру вне какой-либо образности был явлен Платону, В. С. Соловьёв в уникальном эмоционально-умозрительном состоянии открыл ослепительные черты вечной женственности – Софии Премудрости Божией, безбрежной космической лазури с женским лицом. Таким образом, как полагал В. Ф. Эрн, один из организаторов Религиозно-философского общества памяти философа, В. С. Соловьёв первый после Платона совершил новое громадное открытие в метафизике.

В работе «Гносеология В. С. Соловьёва» (1911) В. Ф. Эрн чётко обозначил уникальность философствования мыслителя и поэта: «Н. А. Бердяев в своей новой книге “Философия свободы” справедливо говорит:  “Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви, утеряла Эроса, превратилась в спор о словах”. Соловьёв и есть тот почти единственный философ второй половины XIX века, во всяком случае, самый значительный и великий, философия которого есть явное или скрытое, но постоянное “объяснение в любви”. Под диалектикой Соловьёва, под иногда безжизненной корой его отвлечённой и часто сухой мысли всегда трепещет великая радость любви к таинственной и благодатной основе мира, познанной в интимном опыте. И его гносеология, как она ни диалектична и ни строга в некоторых своих звеньях, в существе своём есть рассказ о том, что он видел и чему сподобился быть свидетелем» [24].

По причинам, духовно-секретный характер которых скрывался даже от близких, философ отправился в Египет. В поэме «Три свидания» В. С. Соловьёв так объяснил причину поездки:

 

Я ей сказал: «Твоё лицо явилось,

Но всю тебя хочу я увидать.

Чем для ребёнка ты не поскупилась,

В том – юноше нельзя же отказать!»

 

«В Египте будь!» – внутри раздался голос.

В Париж! – и к югу пар меня несёт,

С рассудком чувство даже не боролось:

Рассудок промолчал, как идиот.

 

11 ноября 1875 г. на пароходе из Бриндизи В. С. Соловьёв прибыл в Александрию. Биографы философа сходятся во мнении, что целью его путешествия было посещение Луксора  – музея под открытым небом, стовратных Фив, расположенных в 700 км к югу от Средиземного моря. Бывшие египетские Фивы с Карнакским и Луксорским храмами на правом берегу Нила и Долинами царей и цариц, некрополем фараонов Нового царства, колоссами Мемнона, Рамессеумом и храмом Хатшепсут на левом берегу реки – древнейшее место религиозных культов. По преданию, именно после посещения Луксорского храма Александр Македонский, услышав бога, провозгласил себя сыном Аполлона, а уже в раннюю христианскую эпоху стены храма, возведённого Рамсесом II, были расписаны православными фресками. В пустыне Фиваиды монашествовал святой Антоний (251–356), благодаря которому традиция монашества распространилась по Ближнему Востоку, малоазийской части Римской империи и обрела свою святыню на Балканах в Уделе Богородицы и Афонских монастырях. Н. С. Гумилёв, описывая свои впечатления от посещения северо-восточной Африки в 1908, 10 и 13 гг., восклицал:

 

Блещет воздух, налитый прозрачным огнём,

Солнце сказочной птицей глядит с высоты:

«Море, Красное море, ты царственно днём,

Но ночами вдвойне ослепительно ты!

 

И ты помнишь, как, только одно из морей,

Ты исполнило некогда Божий закон –

Разорвало могучие сплавы зыбей,

Чтоб прошёл Моисей и погиб Фараон» [25].

 

«Бедность воображения, – утверждал Н. С. Гумилёв, – обнаружит тот, кто эволюцию личности будет представлять себе всегда в условиях времени и пространства» [26]. Древние египетско-христианские мистические тайны уже потому влекли к себе русских поэтов, что они не ощущали никакой грани между собственным мироощущением и небывалыми духовными озарениями, уготованными им за зелёной рамкой Нила и золотого песка на молчаливой земле фараонов и раннего греческого – до растленного, византийского, – христианства. Духовная близость страны коптов позволяла преодолеть пространственные границы: достаточно было привязать записку под крылом аиста и – «весной, на листе эвкалипта, / Если аист вернётся назад, / Ты получишь привет из Египта / От весёлых феллашских ребят» [27]. Человеку как свободному существу физически и метафизически необходимо постоянно преодолевать пространство и время. «Смерть и Время царят на земле, – исповедовал В. С. Соловьёв, – Ты владыками их не зови; / Всё, кружась, исчезает во мгле, / Неподвижно лишь солнце любви» [28]. Философ полагал, что духовно свободный человек есть именно то, в чём нуждается сотворённая природа, и также то, в чём нуждается сам Творец, стремящийся явить себя и в своём инобытии. Поскольку существует субъективная человеческая логичность, постольку не может не существовать и объективная разумность: если нечто мы называем морской волной, то мы тут же мыслим и морскую волну вообще, независимо от того, существует последняя или нет, и, таким образом, совершаем переход от единичности к всеобщности. А это и означает, что нельзя мыслить субъективной человеческой логики без объективно и творчески действующего разума, исторически связанного с человечеством.

На пути в Фиваиды, – «В пустыне я – иди туда за мною», – В. С. Соловьёв подвергся нападению бедуинов, которые поначалу приняли его за чёрта, – посреди пустыни он был в туфлях, высочайшем цилиндре и пальто, – и дабы обезвредить, чуть не убив, скрутили ему руки. Однако, убеждённые его беззлобностью, шейхи двух племён велели развязать путы и отпустить философа восвояси [29]. По этой причине в первую свою поездку в Египет В. С. Соловьёв так и не увидел Луксора, его колонн, колоссов и обелисков, где «случаем всегда мгновенным / Лик вечности не омрачён, / Египет в мире переменном / На неизменном ставит трон» [30]. И всё же страна святых иероглифов там, в пустыне под Каиром, «в уединенье, как в мираже», подарила философу встречу «с вечностью лицом к лицу», когда ему в личной форме было дано видение вечной женственности. Наутро после освобождения от пут бедуинов и холодной, с завываниями шакалов, ночи философ услышал, как «дышали розами земля и неба круг»: «Глядела ты, как первое сиянье / Всемирного и творческого дня. / Что есть, что было, что грядёт вовеки, – / Всё обнял тут один недвижный взор…» [31]. Так, под грубою корою вещества философу довелось «осязать нетленную порфиру» и «узнать сиянье Божества», прозрев в пурпуре небесного блистанья лучезарную таинственность красоты вечной подруги.

Стихотворение «У царицы моей есть высокий дворец…», написанное В. С. Соловьёвым между концом ноября 1875-го и 6 марта 1876 г., свидетельствует о неразрывной духовной связи всего творчества философа с благодатной рукой его царицы. Относясь к искусству как пророческому служению, как «предварению совершенной красоты», В. С. Соловьёв передал этот интимно-личностный опыт в стихах:

 

Она видит: далёко, в полночном краю,

Средь морозных туманов и вьюг,

С злою силою тьмы в одиночном бою

Гибнет ею покинутый друг.

 

И бросает она свой алмазный венец,

Оставляет чертог золотой

И к неверному другу, – нежданный пришлец,

Благодатной стучится рукой.

 

И над мрачной зимой молодая весна –

Вся сияя, склонилась над ним

И покрыла его, тихой ласки полна,

Лучезарным покровом своим.

 

Это было его третье свидание с лучезарным образом женской красоты. Понятие Святой Софии В. С. Соловьёв заимствовал из каббалистической литературы, предоставленной ему в библиотеке Британского музея, хотя само имя, конечно же, не могло не быть знакомо ему задолго до заграничной поездки. По воспоминаниям В. А. Пыпиной-Ляцкой, В. С. Соловьёв рассказывал, как посещал в Египте «различных аскетов, таившихся от людей, селившихся в шалашах по пустынным местностям, как на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть Фаворский свет и видел» [32]. Видел свет на горе Фаворе и Н. С. Гумилёв, хотя его видения были скорее продуктом умозрения, нежели результатом восприятия [33]. Вместе с тем в стихотворениях «Солнце Духа», «Канцона третья» духовное переживание достигает такого накала, что видения носят чувственный, почти осязательный характер, обладают физической силой, а в стихотворении «Память» обретение Нового Иерусалима завершается явлением Божества.

Читаем у Н. С. Гумилёва:

 

Расцветает дух, как роза мая,

Как огонь, он разрывает тьму,

Тело, ничего не понимая,

Слепо повинуется ему.

«Солнце Духа»

 

Тогда я воскликну: «Где же

Ты, созданная из огня?

Ты видишь, взоры всё те же,

Всё та же песнь у меня.

 

Делюсь я с тобою властью,

Слуга твоей красоты,

За то, что полное счастье,

Последнее счастье – ты!»

«Канцона третья»

 

И тогда повеет странный,

И прольётся с неба страшный свет,

Это Млечный Путь расцвёл нежданно

Садом ослепительных планет.

 

Предо мной предстанет, мне неведом,

Путник, скрыв лицо; но всё пойму,

Видя льва, стремящегося следом,

И орла, летящего к нему.

«Память»

 

По возвращении в Европу в марте 1876 г. В. С. Соловьёв сообщал И. И. Янжулу: «Положительных результатов из своего путешествия я, разумеется, никаких извлечь не мог, зато получил много отрицательных впечатлений, как, например, что Восток есть куча старого мусора и нового г…на, что Италия есть пошлейшая страна в свете, и т. п.». Отцу он писал: «Больше уж путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н… не поеду» [34]. Тем не менее, за свою жизнь философ совершил шесть зарубежных поездок и последнюю, в марте 1898 г., снова в Египет. Поездка его освежила, однако достоверных сведений о том, достиг ли философ во второй свой приезд на плодотворное лоно дельты Нила египетской Фиваиды, не имеется.

Герой романа «Петербург» Андрея Белого после мучительных коллизий неслучайно обретает «возможность катарсиса, “мистериального перерождения”» [35] также в Египте, как в конце XIX века в пустыне обрёл Софию учитель всего круга русских символистов В. С. Соловьёв. В эпилоге романа, который Вяч. Иванову представлялся как сплошное «вдохновение ужаса», автор повествует:

«Николай Аполлонович здесь два года; занимается в булакском музее. “Книгу Мёртвых” и записи Манефона толкуют превратно; для пытливого ока здесь широкий простор; Николай Аполлонович провалился в Египте; и в двадцатом столетии он провидит – Египет, вся культура, – как эта трухлявая голова: всё умерло; ничего не осталось. Хорошо, что он занят так: иногда, отрываясь от схем, ему начинает казаться, что не всё ещё умерло; есть какие-то звуки; звуки эти грохочут в Каире: особенный грохот; напоминает он – этот же звук: оглушительный и – глухой: с металлическим, басовым, тяготящим оттенком; и Николай

Аполлонович – тянется к мумиям; к мумиям привёл этот “случай”. Кант? Кант забыт» [36].

Рубеж веков породил и поэта, чья физиономическая и духовная схожесть с тем, как мы представляем себе людей Александрийской эпохи, бросалась в глаза. «Без сомнения, он молод, и, рассуждая здраво, ему не может быть больше 30 лет, – писал о нём М. А. Волошин, – но в его наружности есть нечто столь древнее, что является мысль, не есть ли он одна из египетских мумий, которой каким-то колдовством возвращена жизнь и память. Только он не из мумий древнего Египта. Такие лица встречаются часто на эль-файумских портретах, которые, будучи открыты очень недавно, возбудили такой интерес европейских учёных, дав впервые представление о характере физиономий Александрийской эпохи. У Кузмина такие же огромные чёрные глаза, такая же гладкая чёрная борода, резко обрамляющая бледное восковое лицо, такие же тонкие усы, струящиеся по верхней губе, не закрывая её» [37]. Казалось, что М. А. Кузмин умер в Александрии молодым и красивым юношей и был весьма искусно набальзамирован.

«Мне хотелось бы восстановить подробности биографии Кузмина, – продолжает М. А. Волошин, – там, в Александрии, когда он жил своей настоящею жизнью в этой радостной Греции времён упадка, так напоминающей Италию восемнадцатого века.

Подобно лирику Мелеагру – розе древней Аттики, затерявшейся в хаосе александрийской антологии, Кузмин несёт в своих песнях цветы истинной античной поэзии, хотя сквозь них и сквозит александрийское рококо.

В жилах его не было чистой эллинской крови. Вероятно, он, как и Мелеагр, был сирийцем. По крайней мере в одном месте он вспоминает о “родной Азии и Никомедии”» [37].

Что касается самого М. А. Волошина, это ещё один русский поэт-странник, «прохожий, близкий всем, всему чужой», кем был избран экзистенциальный путь не в Европу и не в Китай, но к самому началу цивилизации, к «забытому сну веков» и «несвершённым надеждам», к «этому праисточнику и изобретателю всех европейских идей». Поэт писал: «Рим брал идеи национальные, но отдавал их человечеству “всемирными идеями”. Он впитал в себя идеи двух блестящих народов древнего средиземного мира: Греции и Иудеи. Как удивительно то, что оба эти народа взяли всё, что составляет их вечную историческую заслугу из одного и того же источника – из Древнего Египта – этого праисточника и изобретателя всех европейских идей» [38].

В истории литературы памятна его дуэль с Н. С. Гумилёвым в ноябре 1909 г. Образ царевны Солнца Таиах, пред которой, целуя пламенные ризы, лирический герой М. А. Волошина падал во прах, вполне возможно, был навеян скульптурой царицы Ти – матери фараона Эхнатона, выставленной в Лувре. В напрасных поисках, узнавая пламя её улыбки в чертах случайных лиц, герой «исследил земные тропы / От Гималайских ступеней / До древних пристаней Европы» [39]. Бюст царицы Таиах поэт, по образцу святилищ египетских храмов, поместил в «каюте» – самом тёмном месте своей мастерской в Коктебеле. М. А. Волошин сумел «египтизировать» не только свои тексты, но и своё жизненное пространство, а мастерскую сделал не только для книг, но и для Таиах – с учётом главных принципов постройки египетского храма [40]. В силу того, что египтяне лепили не столько тело, сколько облекающий его воздух, египетские изваяния, по мнению М. А. Волошина, вносят в пыльные залы кабинетов и музеев «собственную атмосферу и преображают то место, где они стоят, подобно Луксорскому обелиску, кидающему отсвет пустыни на площадь Согласия». И если в эллинском искусстве есть движение из глубины наружу – нормальный путь развития жизни, то в египетском есть обратное движение – снаружи в глубину, которое есть нормальное развитие духа [41]. Отсюда, понятно предположение поэта о том, что скульптура «подойдёт наконец сознательно и к гиератическим формам Египта и в них найдёт наконец возможность передачи современного человека» [42]. Оптимизм эсхатологической установки М. А. Волошина, высказанной им в стихотворении «Дом поэта», основывался на его уверенности в нетленности культуры: «Весь трепет жизни всех веков и рас / Живёт в тебе. Всегда. Теперь. Сейчас».

 

Я сам избрал пустынный сей затвор

Землёю добровольного изгнанья,

Чтоб в годы лжи, падений и разрух

В уединеньи выплавить свой дух

И выстрадать великое познанье.

Пойми простой урок моей земли:

Как Греция и Генуя прошли,

Так минет всё – Европа и Россия.

 

Если «нормальное развитие духа», по М. А. Волошину, предполагало возвращение к гиератическим формам Египта, то В. С. Соловьёв мыслил такое историческое соединение церквей, которое даже неверующих и маловерующих, чьими руками преимущественно совершалось дело прогресса, приобщало к деяниям Христовым. А. Ф. Лосев приходил к выводу, что философ никогда не мыслил реально-исторического соединения церквей, но лишь такое, которое совершится исключительно в силу абстрактного принципа и тысячелетнего предания о богочеловечестве. При этом не старые символы, иконы и молитвы составляют душу этого предания, но самое дорогое в христианстве – Сам Христос, в Коем телесно обитает вся полнота Божества, а, значит, мистическое общение с Ним, непосредственное Его присутствие в таинствах и непосредственное Его главенство в церкви, как это было в первые века христианства [43].

Философия богочеловечества получила впоследствии развитие в философии свободы Н. А. Бердяева, который исповедовал персоналистическую революцию и наступление эпохи Святого Духа – творческой религиозной эпохи. Как переход небытия в бытие через акт свободы, творчество есть всегда прирост, прибавление, создание нового, небывшего в мире, величайшая тайна жизни, экзистенциальная тайна необусловленной Абсолютом свободы. Наследуя традиции славянофилов и западников, Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, В. С. Соловьёва и Н. Ф. Фёдорова, Н. А. Бердяев признавал, что «природа творческого акта брачная, она всегда есть встреча»: «Творец постоянно чувствует себя одержимым демоном, вселившимся в него гением» [44]. Провозглашая, что дух несовместим с творчеством, Ф. Ницше боролся против Бога с кровавой мукой; в пику нигилистам русские философы отстаивали ту простую истину, что дух есть единственный источник творчества, а человек – творец только потому, что он есть дух [45].

Таким образом, в русском мировоззрении рубежа XIX и ХХ вв. интенции идеалистического (немецкая классика) и материалистического (марксизм) понимания истории и христианская интенция понимания Духа, сотворившего мир, были вовлечены в круг экзистенциалистских интерпретаций человеческого существования. Вопрос о бытии был поставлен в контекст ситуации, в какую силою исторических обстоятельств оказался брошен человек. Начатая Р. Декартом субъективация понятия бытия завершилась фундаментальной онтологией М.Хайдеггера, диалектической теологией К. Барта и Р. Бультмана, персонализмом Н. А. Бердяева, религиозным философствованием К. Ясперса, а в середине ХХ в. – атеистическим феноменализмом Ж.-П. Сартра и нигилизмом А. Камю. Все эти направления мысли сходились в том, что человек есть проект бытия: его сущность никогда не предшествует существованию, но каждый раз, в каждом человеческом существе здесь и сейчас рождается заново.

Так, излагая метафизику Декарта, М. К. Мамардашвили пояснял: «человек – ничто, а придя в движение, он становится чем-то средним между Богом и ничто или между бытием и ничто и существует только в движении. Если нет движения в понятиях, которыми мы оперируем, то не будет и человека. Человек не дан, а каждый раз рождается заново. В этом и состоит действительный смысл “философии мысли” Декарта, который экзистенциалисты в ХХ веке только переоткрыли, хотя честь открытия присвоили себе» [46].

Особенность русской метафизики, включая феноменологию Г. Г. Шпета, интуитивизм С. Л. Франка, персонализм Н. А. Бердяева, определялась эсхатологическим характером интенционального переживания, заданного на рубеже веков В. С. Соловьёвым и поэтами-символистами. Там, где, по словам А. В. Ахутина, «Канту видится ноуменальный мрак “вещи в себе”, русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители совершают прыжок, обретают абсолютную сверхразумную основу, причём не какую-то “религию в пределах только разума”, а точное православие со всем святоотеческим наследием, и “припоминают”, что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путём критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, её центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не фило-софски вопрошающего (томящегося по мудрости), а теософски знающего разума» [47].

В интенциях философской мысли России конца XIX-го – начала ХХ вв. горизонт понимания определялся теми же культур-интентумами, что и в теоретизировании западном, а именно – не гипостазированными в объективации миром и духом. Своеобразие состояло в том, что осмысление происходило под знаком личной и исторической эсхатологии, порождающей как святых старцев, так и великих злодеев.

 

 

 

Литература

Ахутин 2005 – Ахутин А. В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) / А. В. Ахутин // Поворотные времена. – СПб.: Наука, 2005.

Белый 1994 – Белый А. Петербург: Роман в 8 гл. с прологом и эпилогом // Собрание сочинений. – М.: Республика, 1994.

Бердяев 2003 – Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003.

Бердяев 2006 – Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики / Н. А. Бердяев // Дух и реальность. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006.

Блок  1963 – Блок А. А. Дневники // Собрание сочинений. В 8 т. – Т. 7. – М.-Л.: Художественная литература, 1963.

Бойков 2000 – Бойков В. Ф. Соловьиная песнь русской философии // Вл. Соловьёв: pro et contra. Личность и творчество Владимира Соловьёва в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2000.

Булавина 2009 – Булавина В. В. Университетская философия: в поисках социокультурной идентичности (конец XIX – начало ХХ вв.) // Феномен философской критики в культуре российского Серебряного века (к 100-летию выхода сборника статей о русской интеллигенции «Вехи») / Общество русской философии при Украинском философском фонде; Центр гуманитарного образования НАН Украины; Институт философии им. Г. Сковороды НАН Украины. – Полтава: ООО «АСМИ», 2009.

Волошин 1906 – Волошин М. А. «Александрийские песни» Кузмина. http://silverage.ru/volpesni/

Волошин 1989 – Волошин М. А. Лики творчества. – Л.: Наука, 1989.

Волошин 1990 – Волошин М. А. Листки из записной книжки / М.А.Волошин // Путник по вселенным. – М.: Советская Россия, 1990.

Высотский  1990 – Высотский О. Семейная хроника Гумилёвых / Н. С. Гумилёв // Золотое сердце России. – Кишинёв: Литература артистикэ, 1990.

Гумилёв  1990 – Гумилёв Н. С. Наследие символизма и акмеизм / Н. С. Гумилёв // Письма о русской поэзии. – М.: Современник, 1990.

Лосев 2009 – Лосев А. Ф. Владимир Соловьёв и его время. – М.: Молодая гвардия, 2009.

Мамардашвили 2002 – Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / М. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002.

Одоевцева 1988 – Одоевцева И. В. На берегах Невы. – М.: Художественная литература, 1988.

Пискунов 1994 – Пискунов В. М. Громы уходящей эпохи // Белый А. Петербург: Роман в 8 гл. с прологом и эпилогом / Послесл. В. М. Пискунова. – М.: Республика, 1994. – С. 427–434.

Пустарнаков 2003 – Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2003.

Ракитин 1991 – Ракитин Ю. Л. Две тени // Жизнь Николая Гумилёва (Воспоминания современников). – Л.: Изд-во Междунар. фонда истории науки, 1991.

Соловьёв 1989 – Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве / В. С. Соловьёв // Сочинения. В 2 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1989.

Соловьёв 1991 – Соловьёв В. С. Смысл любви: Избранные произведения. – М.: Современник, 1991.

Соловьёв 2011 – Соловьёв О. Б. Понимание и Культура: Интенции понимания в социокультурной среде. – Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011.

Страховский  1990 – Страховский Л. И. О Гумилёве // Николай Гумилёв в воспоминаниях современников. – М.: Вся Москва, 1990.

Ходасевич 1990 – Ходасевич В. Ф. Гумилёв и  Блок // Николай Гумилёв в воспоминаниях современников. – М.: Вся Москва, 1990.

Чуканова / Устюжин 2010 – Чуканова И., Устюжин И. Максимилиан Волошин «в вечных поисках истоков»: Египет // Життя у вимiрах абсолюту як проблема фiлософiї та культури росiйського Срiбного вiку. Вип. 16. Мат-ли Мiжн. наук. конф. 2010 р. – Дрогобич: Дрогобицький державн. пед. ун-т iм. Iвана Франко, 2010.

Шлейермахер 2008 – Шлейермахер Ф. Об отношении научного объединения к государству. О школах, университетах и академиях // Эпистемология и философия науки. –2008. – Т. XVI. – № 2.

 

Примечания

[1] См.: Соловьёв 2011: 171–266.

[2] См.: Соловьёв 1989: 5–16. Позднее, во второй половине ХХ в., обусловливая любовь как исчерпывающий и здравый ответ на проблему человеческого существования, Э. Фромм так же приходил к выводу, что практика искусства любви требует практики веры и вера в других достигает своей кульминации в вере в человечество. Конечно же, в неофрейдизме это не была вера в богочеловечество русского философа и поэта; между тем именно любовь, невозможность которой без веры признавал Э. Фромм, вновь соединяет (ре-лигизирует) действительное и фантастическое – тот мир, который, по словам Л. Фейербаха, был расколот надвое теологией.

[3] См.: Бойков 2000: 11.

[4] Соловьёв 1991: 42.

[5] Лосев 2009: 97.

[6] Н. А. Бердяев определял два пути отношения человека к миру: или человек подчиняет себя миру как его часть, или человек вбирает в себя мир, и мир делается как бы частью человека, – и две эсхатологические перспективы: индивидуально-личную и универсально-историческую. В заключении «Опыта эсхатологической метафизики» он высказал уверенность в том, что безысходная человеческая трагедия, диалектика свободы, необходимости и благодати находит себе разрешение в Божестве, лежащем глубже драмы между Творцом и творением, глубже представлений о рае и аде: «Эсхатологическая перспектива не есть только перспектива неопределимого конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни. В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа. Эон конца есть раскрытие Духа». Бердяев 2006: 564.

[7] Соловьёв 1991: 235.

[8] Лосев 2009: 90.

[9] Перевод С. Я. Маршака наиболее близко передаёт содержание поэмы. Приведём отрывок:

 

Где верный меч, копьё и щит,

Где стрелы молний для меня?

Пусть туча грозная примчит

Мне колесницу из огня.

 

Мой дух в борьбе несокрушим,

Незримый меч всегда со мной.

Мы возведём Ерусалим

В зелёной Англии родной.

 

[10] Соловьёв 1991: 194.

[11] Соловьёв 1991: 201.

[12] См.: Пустарнаков 2003: 231–232.

[13] Ф. Шлейермахер полагал: «Пробудить идею науки в некоторых более благородных юношах, уже вооружённых разного рода сведениями, помочь ей овладеть ими именно в той области познания, которой он хотел бы посвятить себя с особым рвением, так что для него становится естественным рассматривать всё и вся с научной точки зрения, усматривать во всяком отдельном не только его самого, но и его ближайшие научные отношения, внося его в великую связь в неизменном отнесении к единству и всеобщности познания, с тем чтобы научились они в любом размышлении осознавать и основоположения науки, и именно благодаря этому постепенно вырабатывать в себе саму данную способность исследования, открытия и изложения, – вот в чём состоит обязанность университета». Шлейермахер 2008: 232–233.

[14] См.: Булавина 2009: 345.

[15] Лосев 2009: 63.

[16] См.: Соловьёв 1991: 399–400.

[17] См.: Лосев 2009: 83.

[18] Блок  1963: 417.

[19] См.: Страховский  1990: 200–202.

[20] Цит. по: Ракитин 1991: 98.

[21] См.: Одоевцева 1988: 172.

[22] См.: Ходасевич 1990: 210–211.

[23] Цит. по: Лосев 2009: 552–553.

[24] Цит. по: Лосев 2009: 172.

[25] Цитируется стихотворение Н. С. Гумилёва «Красное море». Примечательно, что последнее путешествие в Африку поэт совершил по заданию Академии наук. Организацию и финансирование экспедиции 1913 г. взял на себя Музей Антропологии и Этнографии имени Петра Великого, директором которого был В. В. Радлов. См.: Высотский 1990: 712–714.

[26] Гумилёв  1990: 57.

[27] Цитируется стихотворение Н. С. Гумилёва «Египет».

В известном смысле духовное, а не одно только повествовательное значение заключено в следующих строках автобиографической поэмы В. С. Соловьёва:

 

На запад солнца путь держал я к Нилу

И вечером пришёл домой в Каир.

Улыбки розовой душа следы хранила,

На сапогах – виднелось много дыр.

 

[28] Цитируется стихотворение В.С. Соловьёва «Бедный друг, истомил тебя путь…».

[29] Интересно сравнить этот шокировавший бедуинов облик русского путешественника с обликом Н. С. Гумилёва на святках 1920 г. В. Ф. Ходасевич вспоминал: «На святках 1920 года в Институте Истории Искусств устроили бал. Помню: в огромных промёрзших залах зубовского особняка на Исаакиевской площади – скудное освещение и морозный пар. В каминах чадят и тлеют сырые дрова. Весь литературный и художнический Петербург – налицо. Гремит музыка. Люди движутся в полумраке, теснясь к каминам. Боже мой, как одета эта толпа! Валенки, свитеры, потёртые шубы, с которыми невозможно расстаться и в танцевальном зале. И вот, с подобающим опозданием, является Гумилёв под руку с дамой, дрожащей от холода в чёрном платье с глубоким вырезом. Прямой и надменный, во фраке, Гумилёв проходит по залам. Он дрогнет от холода, но величественно и любезно раскланивается направо и налево. Беседует со знакомыми в светском тоне. Он играет в бал. Весь вид его говорит: “Ничего не произошло. Революция? Не слыхал”». Ходасевич 1990: 205–206.

[30] Отрывок из стихотворения Т. Готье «Луксорский обелиск», перевод Н. С. Гумилёва.

[31] Цитируется поэма В. С. Соловьёва «Три свидания».

[32] Цит. по: Лосев 2009: 498.

[33] Речь идёт о его стихотворениях «Я не прожил, я протомился…», «Канцона вторая» («Храм Твой, Господи, в небесах…»).

[34] Цит. по: Лосев 2009: 285.

[35] Пискунов 1994: 434.

[36] Белый 1994: 426.

[37] Волошин 1906.

[38] Волошин 1990: 42.

[39] Цитируется стихотворение М. А. Волошина «Она».

[40] См.: Чуканова / Устюжин 2010: 358–365.

[41] См.: Волошин 1989: 253.

[42] Волошин 1989: 661.

[43] См.: Лосев 2009: 484.

[44] Цит. по: Бердяев 2003: 191. Н. С. Гумилёв в балладе «Влюблённые, чья грусть, как облака…» находит совершенный образ этого ощущения: «Могучая взяла меня рука».

[45] Бердяев 2003: 223. Опасности нигилистической интенции с особенной ясностью осознавались в России отечественными писателями и мыслителями. Так, обличая К. Н. Леонтьева за «чудовищный аппетит» ницшеанства, В. В. Розанов допускал мысль о том, «что дай-ка ему волю и власть (с которыми бы Ницше ничего не сделал), он залил бы Европу огнями и кровью в чудовищном повороте политики». Цит. по: Лосев 2009: 435.

[46] Мамардашвили 2002: 639–640.

[47] Ахутин 2005: 471.